Ce n’est pas votre cerveau, c’est vous

Il existe une manière de clore une discussion qui a pris, depuis quelques années, des allures de science. Quelqu’un agit d’une façon qui nous surprend, soutient une opinion que nous trouvons absurde, cède à une impulsion qu’il avait pourtant juré de maîtriser, et l’on entend aussitôt l’explication qui ferme le dossier : c’est le cerveau. C’est la dopamine, le circuit de la récompense, l’amygdale, le câblage hérité de la savane, le cerveau reptilien. La formule a quelque chose de définitif, et c’est là tout son office. Elle ne décrit pas un mécanisme, elle interrompt un dialogue.

Ce qui frappe, quand on y prête attention, c’est que ces explications viennent rarement de neuroscientifiques. Elles circulent dans la bouche de gens qui n’ont jamais ouvert un manuel de neurobiologie et qui seraient bien en peine de dire ce qu’est, au juste, un neurotransmetteur. Le prestige du mot cerveau suffit. Il porte avec lui l’autorité du laboratoire, l’odeur du vrai, et cette autorité empruntée dispense de toute vérification, parce que personne, en face, n’ira contester une donnée qui se réclame de la science. On ne discute pas avec un fait cérébral comme on discute avec une opinion.

Le procédé ne se limite pas aux conversations ordinaires. Il séduit aussi les esprits les plus avertis. Dans Apocalypse cognitive, le sociologue Gérald Bronner s’interroge sur un fait familier : nous affichons des vertus que nous malmenons au quotidien, nous professons une chose et nous en faisons une autre. Il écarte, et il a raison, l’explication par l’hypocrisie, car l’hypocrite, lui, sait qu’il ment. Mais l’explication qu’il propose en échange est celle-ci : « il suffit de se rappeler qu’il existe des conflits au cœur même de notre cerveau », et nous cédons à des satisfactions de court terme en nous promettant de régler le problème à long terme. Un esprit qui, par ailleurs, défend ardemment l’acteur stratégique contre les déterminismes sociologiques, glisse ici, presque sans y penser, vers le cerveau dès qu’il s’agit d’expliquer la trahison de soi.

Que cette pente attire aussi bien l’ignorant que le savant en dit long sur sa force. Mais elle accomplit toujours la même opération : elle escamote les motifs de l’action pour mettre en avant ses conditions cérébrales. Un motif se discute, se pèse, peut être tenu pour mauvais et abandonné. Une condition, elle, opère sans nous consulter, comme la pierre tombe. En logeant la conduite dans le cerveau, on cesse d’avoir affaire à quelqu’un qui aurait pu juger autrement, on a affaire à un processus qui s’est déroulé. Et c’est ici que la facilité se retourne : si expliquer par le cerveau dispense de demander des raisons, c’est que le procédé suppose déjà qu’il n’y a pas de raisons à demander, donc personne, vraiment, à qui parler. Reste à savoir si cette supposition est vraie. Nos conflits, nos choix, sont-ils réellement de l’ordre du cerveau ?

Ce que le mot « conflit » exige

Arrêtons-nous sur ce mot, conflit, que l’on a si tranquillement installé dans le crâne. Dans un système biologique, un conflit n’est pas une délibération, c’est une panne. Quand deux processus physiologiques entrent réellement en conflit, on parle de dysfonctionnement, de lésion, de pathologie, de quelque chose qui ne devrait pas être là et que la médecine cherche à réparer. Or le conflit dont parle Bronner n’est pas vécu comme une défaillance. Il est vécu comme un avoir-à-choisir, ce qui est exactement le contraire d’une maladie.

Songeons à Rodrigue, dans Le Cid. Il est déchiré entre l’honneur, qui lui commande de venger l’affront fait à son père, et l’amour, qui le lie à Chimène, fille de l’offenseur. Nul n’aura l’idée de dire que Rodrigue dysfonctionne, qu’il faudrait ajuster sa chimie cérébrale. On dira qu’il a un cas de conscience, et ce mot, conscience, n’est pas le mot cerveau. Son déchirement est un conflit parce que deux obligations également pressantes se rencontrent en lui, et qu’aucune ne peut être honorée sans que l’autre soit trahie. Ce n’est pas un embouteillage de signaux nerveux, c’est la collision de deux devoirs.

Une obligation n’est pas une chose que l’on observe dans la matière. C’est une exigence qui s’adresse à quelqu’un, et qui n’existe que pour un sujet capable de s’y tenir ou d’y manquer.

C’est ici que se loge l’erreur, et elle n’est pas une erreur de degré mais de catégorie. On peut accorder bien volontiers que le cerveau soit la condition du conflit : sans lui, pas de pensée, pas de délibération, pas de déchirement, c’est entendu, et nul ne le conteste. Mais condition n’est pas cause. Le cerveau est ce sans quoi le conflit n’aurait pas lieu, il n’est pas ce par quoi il a lieu. Ce par quoi Rodrigue se déchire, ce sont deux valeurs qui l’obligent, et une valeur qui oblige ne se trouve à aucun niveau neuronal, si fin soit le microscope. On y trouvera des états, des intensités, des préférences codées, jamais un cela doit être fait.

Le neuroscientifique le plus sûr de lui répondra peut-être que ce niveau du devoir n’est qu’une manière grossière de parler, en attendant que la science fine décrive le détail des mécanismes. Mais c’est précisément ce que la description ne pourra jamais faire, et pour une raison de principe que Hume a formulée voilà plus de deux siècles : d’aucun ensemble de faits, de propositions disant ce qui est, on ne tire une proposition disant ce qui doit être. L’obligation n’appartient pas à l’ordre de ce qui est le cas, mais à l’ordre de ce qui devrait l’être, et entre les deux il y a un mur qu’aucune accumulation de données ne franchit. Le conflit de valeurs n’est donc pas mal localisé dans le cerveau, comme on chercherait au mauvais endroit un objet égaré. Il est de ces choses qui n’ont pas de localisation, au même titre que le poids de la justice ou la couleur d’un nombre.

On notera que cette critique n’est pas celle, déjà formulée par le sociologue Dominique Boullier sous le nom de reductio ad cerebrum, qui reproche à ce genre d’explication d’effacer le social, l’historique, le culturel. Le reproche que l’on fait ici est d’un autre ordre : ce que la réduction au cerveau efface n’est pas d’abord la société, c’est le sujet lui-même, en tant qu’il se tient sous des valeurs et a à répondre de ses choix. Reste alors une question qui dérange : si l’explication neuronale est à ce point bancale, d’où lui vient sa force de séduction ? Que cherchons-nous, au juste, quand nous naturalisons nos propres conflits ?

Le bénéfice caché de la naturalisation

Car il faut bien que ce procédé nous rapporte quelque chose, sans quoi il ne serait pas si tenace. Et ce qu’il rapporte est facile à nommer dès qu’on ose le regarder : un soulagement. Naturaliser son conflit, le mettre au compte d’un cerveau en lutte avec lui-même, c’est cesser d’en être l’auteur pour en devenir le spectateur. La promesse trahie devient un mécanisme subi. Je n’ai pas manqué à ma parole, j’ai cédé à un circuit de récompense ; je n’ai pas renoncé, mon cerveau ancestral a parlé plus fort que moi. Le sujet se retire de la scène et laisse un organe répondre à sa place.

Sartre donnait à ce geste un nom, la mauvaise foi, qui n’est pas le mensonge fait à autrui mais le mensonge que l’on se fait à soi-même pour se dissimuler sa propre liberté. L’homme de mauvaise foi se pense comme une chose traversée par des forces, alors qu’il est une liberté qui choisit, et il s’y emploie précisément parce que cette liberté l’angoisse, parce qu’il est plus confortable de se dire déterminé que de s’avouer responsable. La réduction au cerveau est la version savante, parfumée de science, de cette tentation très ordinaire. Elle offre à chacun l’alibi le plus respectable qui soit pour ne pas avoir à répondre de ce qu’il fait.

Mais le procédé a un second usage, plus discret et peut-être plus grave, car on ne naturalise pas seulement ses propres conduites, on naturalise aussi celles des autres. Dire d’un proche, d’un collègue, d’un adversaire, qu’il est comme ça, c’est son cerveau, c’est sa nature, c’est renoncer d’avance à lui demander raison de ses positions. C’est le traiter en mécanisme avec lequel on ne discute pas, plutôt qu’en sujet à qui l’on pourrait adresser une objection. La naturalisation d’autrui a tout l’air d’une indulgence, elle dispense l’autre du procès, mais elle le destitue dans le même mouvement, car elle lui retire ce qui faisait de lui un interlocuteur : la capacité de penser ses représentations comme des choix, et donc de les revoir. On croit l’excuser, on le congédie.

Naturaliser un conflit, le sien ou celui d’un autre, c’est le faire disparaître comme conflit. Il ne reste plus alors qu’un mécanisme à décrire, et un sujet de moins à qui parler.

On entrevoit ici ce qui distingue le fait d’expliquer du fait de questionner. Expliquer un comportement par le cerveau, c’est le clore, décréter qu’il n’y a plus rien à dire puisqu’il n’y a personne pour répondre. Questionner quelqu’un sur ce qu’il fait, sur ce qu’il croit, sur ce qu’il valorise, c’est au contraire présupposer qu’il y a là un sujet dont les pensées sont des positions prises et non des sécrétions, des positions dont il peut rendre compte et qu’il pourrait, le cas échéant, prendre autrement. L’un ferme la porte au nom de la nature, l’autre la maintient ouverte au nom de la liberté.

Reste l’aporie, qui ne se laisse pas dissoudre. Si naturaliser ses conflits est une fuite, alors ce qui rendrait le sujet à lui-même serait le refus de cette fuite, le maintien du conflit comme conflit, comme cas de conscience que l’on n’évacue pas en le confiant à un organe. Mais voilà : nul ne peut tenir seul ce qu’il a tout intérêt à dissoudre. Celui qui se dérobe ne va pas se surprendre lui-même en flagrant délit de dérobade, car la fuite est justement ce qu’il s’arrange pour ne pas voir. On peut donc reconnaître en théorie que le cerveau n’est pas coupable à notre place, et continuer en pratique à lui déléguer nos manquements. La lucidité sur sa propre mauvaise foi est peut-être la seule chose qu’on ne puisse pas se donner à soi tout seul. Il y faut, sans doute, la présence d’un autre, quelqu’un qui ne vous laisse pas remettre à vos neurones ce qui n’appartient qu’à votre liberté. Mais qui, et au nom de quoi, accepterait de vous tenir ainsi, sans vous lâcher, devant ce que vous avez tant envie de fuir ?

Ces questions se travaillent dans le dialogue. Pour découvrir la consultation philosophique, rendez-vous sur dialogon.fr.