Le piège du "besoin"

« C'est dans cette large indépendance de l'action pratique, objectivement impliquée dans les circonstances, à l'égard des besoins, c'est dans cet "hiatus" que se trouve la clef du problème "âme". » Arnold Gehlen, L'Homme, trad. Christian Sommer

« J'ai besoin que tu me laisses finir », « j'ai besoin de visibilité sur ce projet », « j'ai besoin d'être reconnu », « j'ai besoin de sens » : la formule est devenue si courante, en réunion comme en famille, qu'on ne remarque plus ce qu'elle a d'étrange à une époque qui n'a jamais disposé d'autant de temps libéré de la nécessité, et qui parle pourtant la langue de la pénurie. La pyramide de Maslow, en rangeant parmi les besoins l'estime de soi et l'accomplissement, a sans doute contribué à ce vocabulaire, et la Communication Non Violente de Marshall Rosenberg en a fait une méthode, en rattachant chacun de nos sentiments à des besoins réputés universels.

Or l'anthropologie d'Arnold Gehlen permet de formuler le paradoxe de cette inflation. Pour Gehlen, ce qui distingue l'homme de l'animal est moins une faculté supplémentaire qu'un écart, ce hiatus par lequel le circuit de la main, de l'œil et du langage se détache des besoins organiques pour trouver en lui-même sa motivation, et c'est là qu'il situe la clef de ce que l'on appelle l'âme ou la vie de l'esprit. Si l'esprit naît là où l'action cesse d'être commandée par le besoin, déclarer partout des besoins revient à se ranger, sans le voir, du côté de la nécessité, et il faut se demander ce que l'on fait exactement lorsqu'on dit « j'ai besoin » là où l'on pourrait dire « je désire ».

Le loisir des hommes libres

Les Grecs avaient un nom pour cet espace dégagé de la nécessité, la scholè, d'où vient notre mot "école", ce temps consacré aux activités qui valent pour elles-mêmes, qu'ils opposaient à l'ascholia, le régime du labeur imposé par les besoins. Aristote va jusqu'à écrire que nous ne nous affairons qu'en vue d'avoir du loisir, ce qui fait de l'homme libre celui qui peut agir pour la chose même plutôt que pour satisfaire une nécessité.

À cette aune, la distinction entre le besoin et le désir prend tout son poids. Un besoin s'impose, un désir se propose. Le désir peut être différé, sublimé, confronté à d'autres désirs, et lorsqu'on le refuse on "doit" des raisons à celui qui l'exprimait, de sorte qu'il ouvre un espace où des raisons plus ou moins valables se mesurent, et c'est dans ce plus ou moins que se loge le dialogue. Le besoin, lui, ne se discute pas, car s'il est réel il doit être satisfait, et personne ne négocie la faim de celui qui n'a pas mangé depuis trois jours. La Communication Non Violente l'assume d'ailleurs, puisqu'elle tient le besoin pour non négociable et ne laisse à la discussion que la demande.

Tout se joue alors dans le passage de l'un à l'autre, car celui qui dit « j'ai besoin que vous me laissiez finir ma phrase » ne formule pas une demande qu'on pourrait examiner, il transporte sa préférence dans le registre de l'indiscutable. Lacan distinguait le besoin, la demande qui l'adresse à autrui, et le désir qui excède toute demande, et l'on pourrait dire avec lui que « j'ai besoin de » est une demande déguisée en besoin pour échapper à la condition de toute demande, qui est de pouvoir être refusée. Le diagnostic semble s'imposer : réclamer comme un besoin ce qui n'est qu'un désir, c'est quitter la scholè pour l'ascholia, et revendiquer comme un titre son propre assujettissement à la nécessité.

Ce diagnostic se retourne pourtant contre le modèle qui le fonde. Le loisir de l'homme libre grec reposait tout entier sur le travail des esclaves, c'est-à-dire sur d'autres hommes chargés de satisfaire ses besoins à sa place, de sorte que sa liberté était moins une émancipation à l'égard de la nécessité qu'une délégation de celle-ci. Or c'est exactement ce que fait celui qui dit « j'ai besoin d'être écouté », puisqu'il remet à autrui la charge de satisfaire ce qu'il éprouve. 

S'émanciper par son travail

Il faut donc chercher une émancipation qui ne soit pas une délégation, et c'est Hegel qui la décrit en renversant la hiérarchie grecque. Dans la dialectique du maître et de l'esclave, le maître reste dépendant, car il jouit de ce que d'autres produisent sans jamais se confronter à la chose, tandis que l'esclave, en travaillant la matière qui lui résiste, se forme lui-même et découvre dans son œuvre une autonomie que le maître ne connaîtra jamais. Ce renversement rejoint Gehlen, chez qui c'est la main aux prises avec la chose qui ouvre le hiatus : on ne s'arrache pas au besoin en le faisant porter par d'autres, mais en l'affrontant soi-même, et celui qui pourvoit par son travail à ce qui lui est nécessaire est moralement plus conséquent que celui qui vit du travail d'autrui.

De là un critère qui semble enfin permettre de trancher. Il existe des besoins objectifs, limités et universels, se nourrir, se vêtir, dormir, être instruit, recevoir un minimum de considération, et au-delà commence le domaine du désir. Le besoin de reconnaissance cesse ainsi d'en être un lorsque la personne veut qu'on la considère comme spéciale de manière intrinsèque, sans avoir rien produit pour autrui qui le justifie, comme celui qui passe devant toute une file d'attente au motif qu'il ne doit pas manquer son rendez-vous.

Mais ce critère bute sur deux difficultés qui tiennent à Hegel lui-même. La première est que l'esclave qui travaille ne réclame, au bout du compte, qu'une seule chose, être reconnu, et que c'est justement au travail, chez ceux qui produisent, que la revendication de reconnaissance s'exprime aujourd'hui le plus fortement, de sorte que le travail, loin de dissoudre la demande, semble la faire naître. La seconde est plus redoutable encore, car le minimum de considération que l'on vient de ranger parmi les besoins véritables n'est pas de l'ordre de ce qui se mérite : il est dû à l'enfant qui n'a encore rien produit, au malade qui ne produit plus, au nouveau venu qui vient de franchir la porte, et c'est même parce qu'il est dû sans condition qu'on peut l'appeler un besoin. Il y a donc deux reconnaissances, l'une qui se gagne et l'autre qui ne se gagne pas, et entre la considération que l'on doit à tout être humain et l'estime que l'on accorde à ce qu'il a fait, aucune liste ne dit où passe la frontière, ni jusqu'où s'étend ce minimum. 

Une frontière qui ne se trace qu'à plusieurs

l'être capable de différer ses besoins est aussi celui qui peut faire passer un désir pour un besoin, par la seule manière dont il le dit.

Si ni la nature de ce qui est réclamé ni le mérite de celui qui réclame ne permettent de fixer la frontière entre le besoin et le désir, c'est peut-être qu'elle n'est pas une donnée que l'on pourrait inscrire dans une pyramide, mais l'objet même d'une discussion. Gehlen le laissait entendre, puisque le hiatus rend aussi les pulsions humaines plastiques, différables, façonnées par la culture, de sorte que l'être capable de différer ses besoins est aussi celui qui peut faire passer un désir pour un besoin, par la seule manière dont il le dit.

Une scène d'atelier philosophique rend la chose visible. Une participante, interrompue par l'animateur parce que sa réponse s'éloigne de la question posée, déclare qu'elle a "besoin qu'on la laisse finir sa phrase". L'interruption est inconfortable, mais elle ne met en péril ni sa santé ni sa sécurité, et la participante la vit comme un refus de reconnaissance alors qu'elle en est peut-être la forme la plus haute, puisqu'elle signifie que l'on s'intéresse à sa pensée plutôt qu'au simple fait qu'elle parle. D'ordinaire, on interrompt quelqu'un pour le faire taire, rarement pour le faire penser.

Ce qui autorise cette interruption, c'est d'abord le "pacte" que les participants ont accepté en entrant, qui reconnaît, comme dans toute discipline que l'on vient apprendre, une asymétrie entre celui qui pratique et celui qui s'exerce. Mais c'est surtout que la raison de l'interruption reste sous les yeux de tous : la question est là, la réponse aussi, et la participante peut constater elle-même, quelques secondes plus tard, qu'elle ne l'avait pas écoutée. Parler sous l'impulsion, c'est encore parler sous le régime du besoin, et l'interruption rouvre entre l'élan et la parole le hiatus, justement, où la pensée devient possible, si bien que « j'ai besoin qu'on me laisse finir » apparaît comme la défense de l'impulsion contre le hiatus. Un désir aurait pu s'énoncer à l'intérieur du cadre, "je voudrais terminer parce que ma conclusion répond à la question" (par exemple), alors que le besoin se place d'emblée au-dessus du cadre et demande qu'on s'incline face à ce qu'il impose.

Ce n'est donc pas le contenu de ce qu'on réclame qui distingue le besoin du désir, c'est la place que l'on prétend occuper à l'égard de la règle commune. Le désir se soumet à l'examen, le besoin s'y soustrait, et la même ligne sépare le groupe qui fait penser du collectif qui fait pression : le premier questionne, avance des hypothèses, objecte, et s'expose ainsi au refus, alors que le second déclare et exige, fort du seul nombre. Mais le groupe qui fait penser a consenti au jeu du dialogue, et c'est là que la frontière vacille, car dans une entreprise, une famille ou une société la règle commune est rarement énoncée et presque jamais choisie, et l'on comprend que chacun soit tenté d'y substituer ses besoins comme la seule loi qui ne se discute pas. Si toute frontière entre ce qui nous est dû et ce que nous voulons suppose une règle que personne n'a fixée seul, que reste-t-il pour la tracer là où personne n'a consenti au jeu du dialogue, sinon ce dialogue même que la déclaration de besoin vient interdire ?

Ce dialogue que la déclaration de besoin vient interdire, il n'a pourtant jamais été aussi facile de s'y exercer, grâce à un interlocuteur inépuisable capable de construire contre nos positions l'objection la plus dure, à condition de lui demander de nous contredire plutôt que de nous satisfaire, car il est d'abord conçu pour répondre à nos demandes. Apprendre à s'en servir ainsi, puis reprendre en groupe ce qui a résisté, en repérant le moment où l'on cesse de penser pour commencer à se défendre, c'est l'objet du séminaire Entraîner sa pensée, avec l'IA comme sparring-partner, les dimanches 8, 15, 22 et 29 novembre, de 18h à 20h en visioconférence.