Peut-on connaître ce qui change ?
Approchons un morceau de cire du feu. Sa forme se défait, sa consistance change, son odeur s’atténue. Ce que les sens nous donnaient à reconnaître disparaît, et pourtant nous affirmons sans hésiter : c’est la même cire. Sur quoi repose cette certitude ? Dans la deuxième de ses Méditations métaphysiques, Descartes montre qu’elle engage un jugement. L’esprit conçoit, sous les apparences successives, quelque chose d’étendu, de flexible et de muable. Nous reconnaissons l’objet parce que nous ne le réduisons pas à l’aspect qu’il présente maintenant.
Cette opération paraît aller de soi. Elle contient pourtant une difficulté : pour connaître ce qui change, nous cherchons ce qui demeure. Avons-nous alors compris le changement lui-même, ou seulement trouvé le moyen de ne pas nous y perdre ?
La question déborde largement le morceau de cire. Nous disons connaître une personne parce que nous savons comment elle réagit, ce qu’elle aime, ce qui la blesse. Nous avons dégagé de ses conduites certaines constantes. Mais lorsqu’elle nous surprend, nous hésitons : a-t-elle changé, dissimulait-elle ce qu’elle était, ou nous étions-nous trompés sur elle ? Il nous vient moins facilement à l’esprit que notre connaissance puisse devenir un obstacle à ce qu’elle nous donne aujourd’hui à comprendre. « Je te connais » peut aussi signifier : je n’attends plus rien de toi que je ne sache déjà.
Connaître exige une certaine stabilité. Si chaque chose devenait entièrement autre à chaque instant, que pourrions-nous en dire qui reste vrai le temps de l’énoncer ? Définir, comparer, expliquer supposent de retrouver quelque chose à travers des différences. Mais cette exigence nous expose à une étrange préférence : nous risquons de tenir pour essentiel ce qui se laisse fixer, et pour secondaire tout ce qui arrive.
La réponse platonicienne donne à cette préférence sa portée la plus radicale. Les choses sensibles deviennent, s’altèrent, disparaissent ; elles offrent un appui incertain au savoir. La connaissance la plus ferme vise donc les Formes intelligibles, soustraites à cette instabilité. Un beau corps vieillit ; ce qu’est le beau ne vieillit pas avec lui. L’esprit gagne en certitude à mesure qu’il se détache des vicissitudes du sensible. Reste à savoir si connaître ainsi le beau nous fait connaître ce corps qui vieillit, dans la singularité de sa transformation.
Aristote permet de rapprocher l’intelligibilité du devenir lui-même. Le gland peut devenir chêne parce qu’il en a la puissance ; il ne peut pas devenir n’importe quoi. Cette puissance n’est pas un arbre miniature caché dans la graine. Elle désigne une capacité réelle dont l’accomplissement requiert certaines conditions. Le changement possède ainsi une structure : quelque chose devient ce qu’il pouvait être sans l’être encore. Nous pouvons comprendre un développement, distinguer une maturation d’une destruction, expliquer pourquoi certaines transformations sont possibles et d’autres non.
La physique déplace encore la recherche de stabilité. Elle peut établir une relation constante entre des grandeurs qui varient. La position d’un corps change, sa vitesse aussi, mais ces variations obéissent à des relations mathématiques. L’invariant prend alors la forme d’une loi. La stabilité de l’explication rend intelligible la mobilité de l’objet.
Il serait trop rapide d’en conclure que la science manque le changement parce que ses lois ne changent pas avec lui. Une loi constante peut précisément décrire une transformation continue. Exiger d’une connaissance qu’elle se transforme à la manière de son objet serait aussi contestable qu’exiger d’une description du feu qu’elle brûle. La difficulté se situe ailleurs : connaître les rapports qui organisent un processus, est-ce en épuiser la réalité ? Une connaissance exacte peut-elle laisser échapper quelque chose sans devenir pour autant une connaissance fausse ?
Notre propre expérience semble offrir une autre voie. La fatigue qui m’envahit, la colère qui retombe, une conviction qui vacille : ces changements, je les traverse. Je peux tenter d’en suivre le mouvement au moment où il se produit. L’accès paraît plus direct que lorsqu’il faut mesurer de l’extérieur les transformations d’un objet.
Pourtant, dès que je dis « je change », une difficulté apparaît. Qui est ce « je » auquel j’attribue mes états successifs ? Hume remarque que l’examen intérieur ne lui découvre jamais un moi permanent, séparé de ses perceptions. Il rencontre une sensation, une émotion, une pensée, puis une autre. L’identité que nous attribuons à cet ensemble tient au travail de l’imagination, facilité notamment par la mémoire et par les relations entre les perceptions. Nous passons aisément de l’une à l’autre et prenons cette continuité de passage pour la permanence d’une même chose. Cela explique notre croyance en une identité ; cela ne démontre pas qu’un sujet immobile soit nécessaire pour éprouver le changement. Hume, Traité de la nature humaine, I, IV, VI.
L’expérience intérieure ne nous procure donc pas le point fixe que nous espérions. Celui qui observe appartient lui aussi à ce qui se transforme. Lorsque je raconte comment j’ai changé, mon récit donne une unité à des expériences dispersées ; il sélectionne, rapproche, interprète. Cette unité peut m’éclairer, mais elle ne constitue pas à elle seule la preuve qu’un noyau invariable aurait traversé toute mon histoire.
Il faut alors distinguer deux exigences que nous confondons facilement : celle d’une continuité et celle d’une immobilité. Quelque chose peut tenir ensemble sans rester identique dans toutes ses déterminations. Pourquoi faudrait-il que l’unité d’une existence soit celle d’un objet que le temps n’affecte pas ?
Bergson pousse cette interrogation en demandant d’où vient notre préférence pour le stable. Son hypothèse rapporte les habitudes de l’intelligence aux nécessités de l’action. Pour fabriquer, déplacer, assembler, nous isolons des objets et distinguons des états. Nous cherchons ce qui se répète afin d’anticiper ce qui suivra. Cette manière de connaître assure notre prise sur le monde. Mais elle nous incline aussi à traiter toute réalité comme un ensemble de parties séparables, y compris lorsque cette séparation déforme ce que nous voulons comprendre. Bergson, L’Évolution créatrice, chapitre II.
Ainsi, nous décrivons volontiers notre vie intérieure comme une succession de blocs : d’abord j’étais inquiet, puis rassuré, ensuite déçu. Pour Bergson, ces états se modifient déjà pendant qu’ils durent et se prolongent les uns dans les autres. Le passé transforme la manière dont le présent est vécu. Une inquiétude traversée laisse quelque chose dans le soulagement qui lui succède ; celui-ci ne serait pas le même sans elle. La durée désigne cette continuité dans laquelle ce qui arrive modifie une histoire déjà accumulée. Bergson, L’Évolution créatrice, chapitre I.
Écouter une mélodie permet d’approcher cette idée. Nous pouvons identifier les notes, mesurer leurs durées, analyser leurs rapports. Mais, dans l’écoute, chaque note reçoit aussi son sens de celles qui résonnent encore en nous. Si tout ce qui précède s’effaçait à chaque instant, il n’y aurait plus de mélodie : seulement des sons successifs. Son unité tient à la manière dont elle se poursuit et se transforme.
Bergson nomme intuition l’effort pour rejoindre un mouvement de cette sorte de l’intérieur. Le terme ne désigne pas une impression spontanée qui se dispenserait de justification. Il engage un travail pour desserrer les habitudes de découpage et devenir attentif à une continuité vécue. L’intelligence analyse et prépare l’action ; l’intuition tente de ressaisir ce que cette analyse laisse hors de ses découpages. Bergson, L’Évolution créatrice, chapitre II.
Cette proposition rencontre cependant une objection décisive. Être immergé dans une expérience ne garantit pas qu’on la comprenne. Je peux vivre une colère tout en me trompant sur ce qui l’alimente. Je peux éprouver une transformation et lui prêter une signification qu’elle n’a pas. La proximité avec le phénomène ne supprime ni l’illusion ni le besoin d’examen. Pour que l’expérience devienne une connaissance partageable, il faut encore pouvoir la décrire, la distinguer d’autres expériences, soumettre ce qu’on en dit à des objections. Nous retrouvons alors les mots et les concepts dont nous avions dénoncé la rigidité.
La pratique philosophique rencontre concrètement cette difficulté. Imaginons une personne qui affirme, au début d’une consultation : « Je suis incapable de dire non. » Cette phrase fixe une identité. Elle rassemble des situations différentes sous un même jugement et transforme une répétition en incapacité. Le questionnement peut lui demander de donner un exemple précis, puis de chercher une occasion où elle a effectivement refusé quelque chose. Il ne s’agit pas de lui opposer une formule rassurante, mais d’examiner la portée exacte de ce qu’elle affirme.
Au fil du dialogue, elle pourrait être amenée à reconnaître : « Je peux dire non, mais je refuse de déplaire. » Le déplacement est considérable. Ce qu’elle présentait comme une impuissance apparaît désormais comme une préférence, avec son coût et ses raisons. Pour le saisir, il a fallu prendre sa première phrase au sérieux, la maintenir assez longtemps sous le regard pour l’éprouver. Il a aussi fallu rester disponible à sa révision.
Deux facilités menacent ici le praticien. La première consiste à enfermer son interlocuteur dans une interprétation : il serait dépendant, craintif, incapable de s’affirmer. Chaque nouvelle parole devient alors la confirmation d’un diagnostic déjà établi. La seconde consiste à laisser tout se dissoudre au nom du mouvement : « Ce n’est plus ce que je pense », « je me suis mal exprimé », « vous ne pouvez pas me réduire à une phrase ». Si aucune parole ne peut être retenue, aucune contradiction ne peut être travaillée.
Le dialogue exige de tenir ensemble la responsabilité de ce qui a été dit et la possibilité de le reprendre. Changer d’avis suppose de pouvoir reconnaître l’avis que l’on abandonne et rendre raison du déplacement. Une pensée qui efface ses traces se soustrait à l’examen ; une pensée qui s’interdit toute révision s’interdit d’apprendre.
La connaissance de soi prend alors un sens moins confortable que la découverte de « qui l’on est vraiment ». Elle consiste aussi à discerner comment on passe d’une affirmation à une autre, ce que l’on protège en résistant, ce que l’on reconnaît en cédant à un argument. Et cet examen peut transformer ce qu’il examine : prendre conscience d’un présupposé change parfois la force qu’il exerçait sur nous.
Peut-on connaître ce qui change ? Oui, à condition de préciser ce que chaque connaissance nous donne : une structure, une relation, une continuité vécue, une transformation dont nous pouvons rendre compte. Aucune de ces prises n’autorise à déclarer l’objet définitivement épuisé. L’exigence de rigueur nous oblige à formuler ; l’attention au changement nous oblige à pouvoir reprendre nos formulations.
Quand nous disons à quelqu’un « je te connais », sommes-nous encore capables de lui poser une question dont nous ne présumons pas la réponse ?
